Nietzsche 2022

5 gennaio 2011  traduzione a cura di Willer Montefusco

GENDER INEQUALITY, Judith Lorber, Los Angeles, 2001  Part IV, pp. 213-253

TEORIE FEMMINISTE DEL CORPO    I nuovi dibattiti su natura-cultura

(Il testo parla di nature-nurture; la parola nurture significa propriamente “nutrimento, educazione, cura’, l’espressione nature-nurture gioca sulla somiglianza di pronuncia tra le due parole, cosa assai comune in ambito anglo-americano (più avanti un altro esempio, usato dalle femministe di lingua inglese, è malestream, ricalcato su mainstream); ho preferito tradurre con cultura perché più immediatamente comprensibile in ambiente italiano. [N.d.T.])

Un filo costante nella moderna teoria femminista è la questione dell’origine e della stabilità delle differenze sessuali. Si pensa che, se esse sono “naturali”, non si possa fare molto per cambiarle, ma si possa fare molto per impedire che le differenze non siano la legittimazione di diritti legali ineguali o di pratiche oppressive. La politica della differenza, comunque, si concretizza nei tentativi di determinare quale trattamento è equo, visto che sembra esserci un divario notevolmente ampio e non colmabile tra la “natura” maschile e quella femminile. Come dice Catharine MacKinnon:

Da un punto di vista sociale, si distingue la donna dall’uomo in base alla loro differenza, ma la donna è discriminata secondo il sesso soltanto quando può essere prima di tutto definita come identica [same = stessa] all’uomo. Esiste una tensione interna tra questo concetto di eguaglianza , che presuppone l’identità [sameness = stessità], e il concetto di sesso, che presuppone la differenza. L’eguaglianza tra i sessi diventa una contraddizione in termini, una specie di ossimoro. (1990, 215)

Per uscire da questo dilemma, molte femministe hanno sostenuto che uomini e donne non sono affatto diversi per natura, ma sono resi diversi dalla pressione sociale; perciò dovrebbero essere trattati in modo eguale. L’affermazione più famosa sull’”educazione” [nurture] è quella di Simone De Beauvoir: “Non si nasce donna, piuttosto lo si diventa” (1953, 267). Le femministe che aderiscono al costruttivismo sociale invocano come prove del fatto che il genere è creato dalla società la capacità dei transessuali di cambiare completamente il loro genere da donna in uomo o da uomo in donna, lo sviluppo positivo del genere degli inter-sessuali con organi genitali ambigui, che crescono all’interno di identità di genere loro assegnate che non combaciano con i loro cromosomi (XX che vivono come uomini, XY che vivono come donne), il modo in cui i travestiti con organi genitali normali possono passare molta parte della loro vita come membri del “sesso opposto”, e i generi multipli in molte società non occidentali (Herdt 1994). È stata elaborata una distinzione concettuale tra i genitali fisici e i “genitali culturali” (il corpo assunto sotto i panni femminili o maschili). Gli sport professionistici e le Olimpiadi sono anche stati citati come prova di come il corpo maschile e quello femminile siano formati da valori culturali, regimi di allenamento e possibilità competitive. Nei cosiddetti “normali”, il genere è stato anche visto come una performance che stabilisce e rafforza l’identità (Butler, 1990).

Ma più recentemente queste costruzioni sociali del genere sembrano crollare. I transessuali, ancora una volta, hanno cominciato a insistere sul fatto che, se il loro corpo non dettava il loro genere, il cervello sì, e gli intersessuali vogliono che la loro identità di genere corrisponda ai loro geni, piuttosto che ai loro organi genitali costruiti chirurgicamente (Gagnè e Tewksbury 1998, Turner 1999). Il travestitismo produce performances di mascolinità e femminilità che non negano ma usano il corpo maschile e femminile come contrappunto di costumi del genere opposto (Elkins 1997). La posizione femminista secondo la quale le prestazioni delle donne nello sport raggiungono gradualmente quelle degli uomini, e potrebbero anche superarle, è stata temperata da analisi statistiche più accurate, che contestano il rapido superamento dei record da parte delle donne nella corsa e nel nuoto: la tendenza probabilmente si stabilizzerà presto e le donne non arriveranno mai a superare la velocità degli uomini (Wainer, Nju e Palmer 2000).

Il caso di un bambino al quale era stato riassegnato il genere ed è cresciuto come una ragazza, dopo che una circoncisione sbagliata gli aveva distrutto il pene, e che poi scelse di diventare un ragazzo da adolescente, sembra confermare la tesi che la biologia prevale sulla socializzazione (Colapinto 1997). Money e Ehrhardt (1972) hanno sostenuto che questo caso era un esperimento naturale riguardo alla possibilità di allevare un maschio come una ragazza perché il bambino in questione aveva un gemello identico, che era allevato come un ragazzo. Ma questo caso può essere letto sia come il rifiuto di uno status di genere svalutato, sia come l’inevitabile emergenza di meccanismi fisici e psicologici innati.

Il bambino scelse di rifiutare lo status sessuale che gli era stato riassegnato una volta raggiunta la pubertà, quando ormoni e chirurgia genitale ulteriore furono prescritti dai medici per creare una femminilizzazione addizionale. Secondo il resoconto originale del caso, la madre disse subito che la figlia a cui era stato riassegnato il genere era mascolina ( Money e Ehrhardt 1972). Ma anche la madre era stata mascolina, e riconosceva che il comportamento che imponeva a sua figlia era più restrittivo di quello che richiedeva al figlio. La femminilità non è mai stata attraente per “Joan”. Colapinto (1997) cita quello che diceva il fratello gemello identico di Joan:

“Quando dico che non c’era nulla di femminile in Joan,” ride Kevin, “ voglio dire che non c’era niente di femminile. Lei camminava come un maschio. Parlava di cose di maschi, non glie ne importava niente di pulire la casa, sposarsi, usare il trucco… Tutti e due volevamo giocare con i maschi, costruire fortini e tirare palle di neve e giocare alla guerra.”

Iscritta nelle Girl Scout Joan era triste:

Ricordo mentre facevo ghirlande di margherite e pensavo, “Se questa è la cosa più eccitante nelle Girl Scout, meglio dimenticare,” dice Joan. “Io continuavo a pensare al divertimento di mio fratello nei Boy Scout.”

Questo rifiuto delle convenzionali “cose per ragazze” è il risultato di una mascolinizzazione interiore o è la resistenza di genere di una bambina ribelle? Essere uomo è uno status preferito in molte società, così non sorprende che chi ha genitali ambigui preferisca questa identità di genere (Herdt e Davidson 1988). Sono necessarie altre ricerche sulle storie di vita di adolescenti e adulti inter-sessuali nel clima di oggi, meno fisso sul genere, per capire in che misura abbiano scelto di andare contro la loro attribuzione di sesso da bambini e come la loro vita si possa mettere a confronto con i transessuali che scelgono la chirurgia genitale per cambiare sesso.

Teorie sull’origine delle differenze sessuali

Non si crede più che l’origine delle differenze fisiche e comportamentali tra uomini e donne dipenda solo dai cromosomi, dagli ormoni o anche dai geni, perché questi fattori possono produrre corpi sessuati in modo ambiguo. Gli scienziati hanno cercato origini diverse per le identità di genere chiare negli individui “normali”, come anche per le persone con organi genitali e produzione ormonale normali, che tuttavia insistono nel sostenere che la loro identità di genere, non corrispondente ai loro corpi, è cominciata molto presto nella loro vita. Questa stessa origine potrebbe anche spiegare perché alcuni omosessuali affermano che il loro orientamento sessuale ha avuto inizio così presto, ed era così radicato, che non poteva essere il risultato delle esperienze di vita.

Attualmente si pensa che l’origine biologica dell’identità e dei comportamenti di genere risieda nell’organizzazione cerebrale. Questa teoria, che risale al 1959, sostiene che il cervello maschile è organizzato o orientato in modo innato verso la mascolinità dagli androgeni prenatali prodotti dai testicoli fetali. Il cervello femminile è organizzato per il successivo comportamento femminile dagli estrogeni prodotti dalla madre e dal feto. La teoria dell’organizzazione cerebrale è stata generalmente accettata dagli psicologi e dai neuroendocrinologi ed è diventata teoria da manuale verso gli anni ’60. Tuttavia, già negli anni ’30 c’erano prove del fatto che lo sviluppo umano nei maschi e nelle femmine dipende sia dagli estrogeni che dagli androgeni. Inoltre, negli anni ’70, si è scoperto che gli ormoni “maschili” devono essere trasformati in ormoni “femminili” prima di “mascolinizzare” il cervello. Le informazioni sul “bagaglio misto” ormonale apparve sui giornali come novità scientifica negli anni ’90, contemporaneamente alle idee ora accettate sulla sovrapposizione di mascolinità e femminilità.

La teoria dell’organizzazione fu popolare nelle ricerche sugli animali, perché forniva un metodo per mostrare gli effetti degli ormoni prenatali sul comportamento sessuale maturo. A ratti gravidi furono somministrate forti dosi di testosterone o di estrogeni, che provocarono comportamenti sessuali alterati nella discendenza – atteggiamento maschile nella copulazione nelle femmine e ricettività sessuale nei maschi. Questi risultati furono estrapolati alla sessualità umana, come teoria dell’origine dell’omosessualità e, per estensione, al comportamento stereotipato di genere, comprese abilità e scelte di vita. La teoria del “cervello sessuato” annullò le prove evidenti della sovrapposizione del comportamento maschile-femminile negli umani e negli animali, e tolse spazio ai fattori sociali nella formazione sessuata del comportamento umano. In effetti, fu necessario uno sforzo notevole per separare le cause biologiche della femminilità e mascolinità da quelle sociali nella ricerca dello “zoccolo duro” delle origini. Modelli interattivi e prospettive bio-sociali non emersero fino agli anni ’80. E furono, in parte, il riflesso del lavoro compiuto da una nascente sociologia del corpo, che sosteneva la retroazione e lo scambio tra fattori strutturali fisici, comportamentali, ambientali e sociali.

Un’altra fonte teorica del comportamento di genere innato, questa volta espressa in termini di eredità genetica, è l’adattamento evolutivo, che risale a centinaia di migliaia di anni addietro, quando gli umani vivevano in tribù di raccoglitori e cacciatori. La teoria della psicologia evoluzionistica sostiene che il comportamento preistorico necessario agli esseri umani per sopravvivere è ancora incorporato nei nostri geni. Si ritiene che questi adattamenti per la sopravvivenza si esprimano oggi nella tendenza maschile al nomadismo, alla predazione e alla promiscuità sessuale, e nella tendenza femminile alla stabilità, alla cura e alla fedeltà sessuale.

Tre problemi sorgono da questa argomentazione, secondo la quale il comportamento di genere di oggi è il prodotto dell’evoluzione di ieri. Primo, non hanno continuato gli esseri umani ad evolversi? Non hanno dovuto gli uomini e le donne adattarsi a tecnologie, ambienti e strutture sociali in trasformazione? Secondo, gli esseri umani non si comportano in modo istintivo, ma pensano in rapporto a come agiranno in situazioni diverse e negli incontri con persone diverse. Terzo, buona parte del sapere ereditato sugli adattamenti preistorici è influenzato da stereotipi di genere e da dati che riguardano solo soggetti maschili.

Per esempio, uno studio recente sulla risposta allo stress ha rilevato che le donne adulte non hanno una reazione “lotta-o-fuga”, ma piuttosto una risposta “cura-e-disponibilità” (Taylor e altri 2000). In situazioni che provocano paura o ansia, gli uomini tendono a star fermi e a difendersi fisicamente, o a fuggire per proteggersi. Le donne spesso cercano sostegno da altri, o proteggono i loro figli. Poiché la maggior parte dei soggetti della ricerca sulla risposta allo stress erano uomini, questo comportamento alternativo era virtualmente sconosciuto. La causa biologica della risposta allo stress negli uomini è il testosterone; nelle donne è l’ossitocina, lo stesso ormone che produce il travaglio nel parto e il latte nell’allattamento. C’è anche una spiegazione sociale per queste differenze nel comportamento sotto stress. Le donne di solito hanno figli da proteggere, così la loro risposta può essere indotta psicologicamente o socialmente, e l’alto livello di ossitocina potrebbe essere un effetto della protettività femminile, piuttosto che la sua causa – oppure, in modo più plausibile, ci potrebbe essere un effetto di retroazione. Allo stesso modo, negli uomini l’aggressione aumenta il livello di testosterone e questo provoca a sua volta un aumento dell’aggressività.

Politica del corpo

Il dibattito è così molto più complesso di quello di “natura contro cultura”. La “natura” per gli esseri umani sono i sistemi riproduttivi maschile e femminile, e le caratteristiche sessuali secondarie, il genoma umano, l’evoluzione del corpo umano, l’evoluzione della psiche umana; è il proprio corpo individuale, il corredo genetico, il cervello. La “cultura” sono le proprie esperienze di vita, l’ambiente sociale di persone con la stessa collocazione, la cultura della propria società in un momento specifico del tempo e l’ambiente fisico in cui si vive la maggior parte della vita. Quello che noi siamo come corpi materiali è il risultato di tutti gli input “naturali” e “culturali” che operano insieme e che si influenzano a vicenda.

La politica che circonda i dibattiti su “natura contro cultura” è complessa allo stesso modo. Se non c’è una risposta semplice o univoca alla questione – le differenze sessuali sono genetiche, ormonali, adattamenti evolutivi di lungo periodo, oppure sono comportamenti appresi più recentemente? -, allora non c’è un modo semplice o univoco di determinare quanto o quanto poco possano essere trasformate da nuovi assetti sociali. Piuttosto che accettare lo status quo come naturale e immutabile nel tempo e nello spazio, le femministe hanno agito per il cambiamento sociale e hanno mostrato che i corpi degli uomini e delle donne sono certamente naturali – ma possono anche cambiare.

Dire che il corpo è costruito socialmente non significa negare la sua realtà o universalità materiale. I testicoli producono sperma e le ovaie producono ovuli. I corpi nascono e muoiono. I mammiferi femmine hanno gravidanze e partoriscono; i mammiferi maschi no. I corpi maschili di solito hanno meno grasso e più muscoli dei corpi femminili. Ma quando poniamo domande sulle capacità degli uomini e delle donne, noi facciamo domande su pratiche sociali e su giudizi che variano nelle culture e nelle etnìe, nel tempo e nello spazio, e sono diversi per i ricchi e per i poveri. I nostri corpi sono socialmente costruiti in mondi materiali e culturali, in ambienti fisici ricchi e deprivati, in condizioni di libertà e costrizioni. Come dice R.W. Cornell:

Le pratiche che si riflettono nel corpo… non sono interne agli individui. Esse implicano relazioni sociali e simbolismo; possono coinvolgere istituzioni articolate e ampie. Versioni particolari di mascolinità [e di femminilità] si costituiscono dentro i loro circuiti come corpi cha hanno significato e come significati incarnati. Attraverso le pratiche sul corpo si forma qualcosa di più di vite individuali: si forma un mondo sociale. (1995, 64)

Che cosa “significano” i corpi?

I corpi hanno significati diversi in culture diverse. In alcune culture nessun uomo vuole una moglie magra –il grasso significa ricchezza, salute e fertilità. Se si guarda ai diversi sport nelle Olimpiadi, si possono vedere tipi differenti di corpi prodotti dalla selezione, allenamento e, sfortunatamente, l’uso di medicinali per rafforzare i muscoli. Questi corpi diversi sono il risultato delle esigenze dei vari sport e non tengono conto del genere – donne muscolose e uomini lanciatori di peso sembrano abbastanza simili ed entrambi appaiono abbastanza diversi da uomini e donne ginnasti. Anche i non atleti hanno forme e dimensioni diverse, spesso auto-costruite. La popolarità della ginnastica e degli attrezzi ginnici in casa riflette la preoccupazione della nostra cultura per il “corpo perfetto”. Questa preoccupazione con sorprende, perché le persone che hanno un corpo come cosa da ammirare sono a loro volta da ammirare per essere magri e tonici. Con il giudizio, la ricompensa o il disprezzo per corpi con forma, dimensioni, peso e muscolatura diverse i membri di un gruppo persuadono o costringono a costruire corpi sociali accettabili.

Il genere è uno dei fattori più importanti nella trasformazione dei corpi fisici in corpi sociali. Nella cultura occidentale la dieta, gli interventi sul seno e il lifting facciale sono modi in cui le donne hanno modificato il loro aspetto per adattarsi agli ideali di bellezza femminile, mentre gli uomini perdono peso, trapiantano i capelli e si sottopongono alla chirurgia plastica per modellare il loro corpo secondo l’ideale mascolino. Queste pratiche possono condurre a malattie, come i disordini alimentari, infezioni e danni sistematici per l’uso di medicinali e impianti di silicone difettosi, ma in sé non sono considerate anormali perché rispondono a modi di vedere culturali su come i corpi maschili e femminili dovrebbero apparire. Nel passo seguente, dall’Introduzione al suo libro Embodied Practices, Kathy Davis, una sociologa che ha scritto su come le donne usano la chirurgia cosmetica per apparire “normali”, discute queste questioni di potere e di dominio, di attivismo e resistenza e dei significati culturali nelle pratiche sociali che danno forma al corpo. Kathy Davis ricorda alle femministe che i corpi non sono astrazioni, ma il luogo di esperienze e pratiche che ci collocano in un mondo fisico con sfumature culturali.

Embody-ing Theory, Kathy Davis in Embodied practices, Kathy Davis (ed.) 1997

(Embodiment , ‘incarnamento’, (che preferisco a incarnazione, troppo carica di senso religioso nel nostro ambito culturale) è un’altra parola usata nella teoria femminista e si riferisce alla presa in conto del corpo nella teoria; il titolo , come al solito, gioca: Teoria dell’incarnamento, che si basa sul corpo-Teoria che si incarna, prende corpo. [N.d.T.])

Gli studi femministi sul corpo legano invariabilmente l’esperienza incarnata del corpo con le pratiche di potere. Dalla sessualizzazione del corpo femminile nella pubblicità agli stupri di massa delle donne in tempo di guerra, i corpi delle donne sono stati soggetti a processi di sfruttamento, inferiorizzazione, esclusione, controllo e violenza. Il corpo femminile è simbolicamente dispiegato nei discorsi di potere – discorsi che giustificano l’ineguaglianza sociale e le gerarchie di potere basate sul genere e su altre forme di differenze fisiche.

Sebbene il potere sia moneta corrente in ogni prospettiva femminista sul corpo, le prospettive variano e dipendono da come è concettualizzato il corpo (come entità materiale, come testo o come pratica negoziata) o dal tipo di armatura teorica utilizzata per rendere conto delle condizioni sociali, culturali e simboliche dell’incarnamento [embodiment] femminile (Davis 1995).

All’inizio le studiose femministe hanno considerato il potere semplicemente e direttamente come una questione di dominio maschile e di subordinazione femminile in un ordine sociale patriarcale (Davis e altre 1991). La teoria femminista ha avuto come centro dell’attenzione il modo in cui i corpi delle donne sono stati regolati, colonizzati, mutilati o violati. Le donne erano viste come vittime dell’oppressione e tutte le donne erano oppresse nel e attraverso i loro corpi. Il corpo femminile in tutta la sua materialità era considerato l’oggetto primario attraverso il quale operava il potere maschile. Si poneva così l’esigenza di un corpo e di una politica femminista che attaccasse tutte le pratiche e tutte le ideologie oppressive del corpo. L’obiettivo era, in definitiva, fornire indicazioni per forme collettive di resistenza. Si proponeva un complesso di estetiche e di alternative efficaci nei confronti dei regimi patriarcali del corpo, per sostenere individualmente le donne nello sviluppo di relazioni con il proprio corpo più “autentiche” e più incisive.

Sull’onda della “svolta linguistica” [linguistic turn], il centro della teoria femminista sul corpo si è spostato dall’esperienza di oppressione delle donne al modo in cui le immagini del corpo femminile erano implicate nelle relazioni di potere. Traendo spunto dai concetti foucaultiani di potere, il corpo femminile è diventato un testo che può essere letto come un’enunciazione culturale sulle relazioni genere/potere. L’interesse per una forma di comunanza nelle pratiche femminili del corpo è stato sostituito dall’attenzione alla molteplicità dei significati culturali che possono essere attribuiti al corpo femminile, in particolare attraverso i testi scientifici, i media popolari o il senso comune quotidiano. L’accento si è spostato dal potere come sfruttamento, coercizione o manipolazione ai processi sottili, pervasivi e ambigui della disciplina e della normalizzazione attraverso le rappresentazioni culturali. Dato il nostro ‘incorporamento’ nei discorsi culturali che definiscono il corpo femminile come inferiore e bisognoso di sorveglianza costante, non sorprende che il centro dell’attenzione diventasse la collusione e l’adesione, piuttosto che le forme collettive di protesta (femminista).

Susan Bordo (1993) fornisce una delle letture culturali più complete ed efficaci di come la dominazione è resa effettiva su e attraverso i corpi femminili. L’autrice esplora il tema del modo in cui le costruzioni culturali della femminilità intersecano l’eredità cartesiana della mente-sul-corpo e gli attuali discorsi di controllo e dominio sul corpo per produrre una politica normalizzatrice del corpo stesso. Prese tra le tensioni della cultura consumistica, tra l’ambivalenza culturale nei confronti dei desideri femminili e le reazioni contro il potere delle donne, le donne nella cultura occidentale credono che, controllando o contenendo i loro corpi e i loro desideri, riescano a sfuggire al cerchio pernicioso dell’inadeguatezza, del non essere abbastanza all’altezza. Esse possono assumere il potere “maschile” – potere-come-essere-padroni-di-sé – e, paradossalmente, sentirsi più forti o più libere proprio attraverso le norme e le pratiche sul corpo che le costringono o le schiavizzano. Anche se Bordo riconosce le possibilità di resistenza delle donne, è profondamente scettica riguardo all’uso di concetti come scelta, libertà o capacità di agire per descrivere le interazioni delle donne con il proprio corpo. Le pratiche apparentemente liberatorie sono costantemente in pericolo di essere “riassorbite” nel discorso culturale dominante dell’individualismo liberale. Anche se ammette che il “vecchio” modello di potere oppressore/oppresso debba essere sostituito da una comprensione più sofisticata del potere, Bordo mette in guardia le femministe, affinché tengano lo sguardo fisso sulla natura sistematica, pervasiva e repressiva delle moderne culture del corpo. Nell’attuale “cultura della mistificazione” – una cultura che ci seduce costantemente con false promesse di potere e godimento – è necessario avere come centro dell’attenzione il dominio, piuttosto che la libertà e la costrizione, piuttosto che la possibilità di scelta.

Donne agenti [agents] e corpi sovversivi

(Le parole, agent, agency, sono assai comuni nel discorso femminista e politico in generale: agency si potrebbe tradurre come ‘il fatto di agire, l’essere in azione in vista di qualcosa’, e anche “attivismo, capacità di agire”; in senso ampio e con qualche forzatura, anche con ‘soggettività’; e agent è quindi ‘chi agisce, chi è attivo in qualcosa’: questo per capire meglio il gioco con l’espressione sotto, “secret agent”, che è il tradizionale ‘agente segreto’. [N.d.T.])

Il dominio è stato il punto di interesse centrale nelle prospettive femministe sul corpo, ma non senza inconvenienti. Alcune femministe hanno sostenuto che l’attenzione unilaterale alle costrizioni della cultura del corpo mette in ombra il rapporto attivo e – almeno in certa misura – produttore di conoscenza delle donne con il proprio corpo. Altre hanno affermato che è stato dato poco spazio all’interno della teoria femminista del corpo alle possibilità simboliche di una politica trasgressiva del corpo. Insieme, queste critiche hanno introdotto le nozioni di attività [agency] e sovversione nelle teorie femministe del corpo.

Una prima corrente ha tentato di riequilibrare la situazione nella teoria femminista producendo numerose ricerche empiriche che esplorano il ruolo attivo che gli individui giocano nei regimi contemporanei del corpo…

A livello teorico, si è tentato di concettualizzare la capacità di agire e il corpo femminile. Dorothy Smith (1990), per esempio, ha postulato il concetto della donna come “agente segreto” dietro i discorsi di genere sulla femminilità. Quando le donne si trovano di fronte a discorsi culturali che le istruiscono sull’inferiorità del loro corpo, si crea un divario tra il corpo come mancante e il corpo come oggetto alla cui mancanza va posto rimedio. L’insoddisfazione diventa un processo attivo, in cui le donne si impegnano con il proprio corpo come oggetto su cui lavorare, per “creare femminilità”. Il concetto di agire biografico è stato elaborato in Davis (1995). Esplorando le lotte delle donne nei discorsi culturali sulla bellezza femminile e la loro ambivalenza nel decidere di cambiare il loro corpo con la chirurgia, è stato sviluppato uno schema per comprendere pratiche del corpo come la chirurgia plastica sia come espressione di oggettificazione del corpo femminile, sia come la possibilità di diventare un soggetto incarnato.

Nella seconda corrente di pensiero, l’attenzione si è spostata dall’agire e dalle pratiche comuni incarnate degli individui alle possibilità simboliche di sovvertire le norme culturali di genere mediante il corpo. Si è affermato che pratiche come il travestitismo, come il “piegare il genere” [gender bending] o la transessualità sconvolgono o sovvertono le norme culturali di genere omologanti. L’esempio di Madonna, che costruisce il corpo femminile, o il maschio travestito è potenzialmente fonte di “problemi di genere” (Butler, 1989), precisamente perché ribalta le nostre concezioni normative del corpo maschile o femminile “normale” e produce politiche del corpo trasgressive (Epstein e Straub 1991; Garber 1992; Halberstam e Livingstone 1995). Anche se queste pratiche possono rafforzare idee stereotipe di femminilità (un esempio è la ‘drag queen‘  –espressione  usata per indicare chi si traveste, specialmente negli spettacoli, da donna per accentuare in senso satirico alcuni aspetti ritenuti tipici dell’essere donna. [N.d.T.]), e non necessariamente aumentano l’autorità sociale di chi vi si impegna, tuttavia esse creano uno spazio simbolico. È proprio la possibilità di sperimentare identità alternative che ha acceso l’immaginazione di molte teoriche femministe, fornendo la spinta per una prospettiva (post) femminista sul corpo…

Teoria incarnata

Le femministe possono ora, insieme con gli studiosi maschi critici, creare una vera scienza incarnata – una scienza che tenga conto del corpo nella vita di ogni giorno, come anche nella teoria sociale.

Sfortunatamente, uno sguardo più attento mostra che sarebbe prematuro pensare che un tale tema sia messo in risalto, come vorrebbero le femministe. Può darsi che il corpo ritorni, ma la nuova teoria del corpo è maschilista e disincarnata come non mai. Pur riconoscendo l’importanza del femminismo nel contribuire a fare del corpo un tema centrale, gli studi femministi sul corpo sono del tutto assenti da gran parte della letteratura della “nuova teoria del corpo”..

La teoria femminista fornisce un correttivo essenziale al carattere maschilista di molta della “nuova” teoria del corpo proprio perché assume la differenza, il dominio e la sovversione come punti di partenza per comprendere le condizioni e le esperienze dell’incarnamento nella cultura attuale. I corpi non sono generici ma portano il marchio della differenza culturalmente costruita. Comprendere ciò che l’incarnamento significa per gli individui dipende dalla capacità di chiarire come le differenze sessuali, “razziali” e altre si intersecano e danno significato alle loro interazioni con i corpi e, attraverso i corpi, con il mondo circostante. Le condizioni dell’incarnamento sono organizzate secondo schemi sistematici di dominio e di subordinazione, che rendono impossibile afferrare pratiche individuali, regimi del corpo e discorsi sul corpo senza prendere in considerazione il potere. Partendo dall’assunto che chi elabora teoria è anch’essa incarnata, la teoria femminista apre alla possibilità di esplorare nuovi modi di fare teoria – modi che usano l’incarnamento come risorsa teorica per un’epistemologia o un’etica esplicitamente corporea (Braidotti 1994; Grosz 1994; Gatens 1996).

Questo solleva la questione se gli studi femministi, che – in contrasto con la teoria maschile corrente [male-stream] del corpo – hanno introdotto le relazioni genere/potere nell’analisi del corpo, hanno anche creato strutture di pensiero incarnato… Due problemi secondo me si pongono sulla via dello sviluppo di teorie incarnate sul corpo.

Il primo riguarda la possibilità di fondare le teorie sulle esperienze e sulle pratiche concrete incarnate degli individui nel mondo sociale. Mentre c’è stata ricchezza di studi dedicati all’esplorazione delle particolarità dell’incarnamento, le teorie femministe recenti hanno mostrato una marcata ambivalenza verso il corpo materiale e la tendenza a privilegiare il corpo come metafora. È data priorità al progetto decostruzionista – cioè, allo smantellamento della frattura mente/corpo nella filosofia occidentale o a smontare i simboli e le dicotomie di genere, piuttosto che a rivolgere l’attenzione ai corpi materiali reali degli individui o alle interazioni quotidiane con il loro corpo e attraverso il loro corpo con il mondo circostante.

I corpi non sono semplici astrazioni, tuttavia, ma sono inseriti nell’immediatezza dell’esperienza quotidiana vissuta. La teoria incarnata richiede l’interazione tra teorie sul corpo e analisi delle particolarità delle esperienze e delle pratiche incarnate. È necessario affrontare le relazione tra il simbolico e il materiale, tra le rappresentazioni del corpo e l’incarnamento come esperienza o pratica sociale nei contesti sociali, culturali e storici concreti.

Il secondo problema riguarda la riflessività delle teorizzazioni del corpo. Come tema, il corpo evoca un’ampia gamma di emozioni tra le studiose femministe, che va dal disagio e dall’ambivalenza alla passione e alla fascinazione. Come qualunque teoria del corpo, la teoria femminista è impigliata in un insieme di tensioni irresolubili che emergono sull’onda delle contraddizioni tra progetti modernisti e postmodernisti (Frank 1990). È essenziale, per esempio, decostruire il corpo come base della differenza sessuale, ma anche confermare la differenza al fine di rendere giustizia alle esperienze incarnate individuali. È necessario concentrare l’attenzione sugli aspetti sistematici del dominio in quanto reso effettivo attraverso il corpo femminile (Bordo 1993), ma anche mostrare i mille modi in cui le donne si impegnano nella sovversione, in e attraverso il loro corpo. E bisogna che gli studi femministi assumano una posizione politica esplicita, ma anche che evitino di essere moralistici o apertamente politici, col rischio di ignorare gli aspetti estetici delle pratiche del corpo attuali.

Mi sembra – e qui sono d’accordo con Frank – che la teoria femminista abbia bisogno di essere meno coinvolta nella ricerca di sintesi teoriche e più interessata all’esplorazione delle tensioni che il corpo evoca. Questo implicherebbe l’uso delle tensioni evocate dalle contraddizioni di cui si è parlato prima come risorsa per ulteriore riflessione teorica. Significherebbe affrontare, anziché evitare, quegli aspetti dell’incarnamento, che disturbano e/o affascinano, come parte integrante delle nostre teorie sul corpo. Diventando più consapevole di sé e più riflessiva la teoria femminista sul corpo diventerà anche più incarnata.

Come cambiano i corpi

Non si può parlare “del” corpo maschile o femminile, perché i corpi cambiano nel percorso di vita. Non solo l’invecchiamento, ma anche le esperienze fisiche e sociali sono assorbite dai nostri corpi e dai nostri cervelli, che a loro volta modificano i nostri corpi e i nostri cervelli.

Anne Fausto-Sterling è una biologa che ha avuto molta influenza sul pensiero femminista del corpo con il suo libro del 1985, Myths of Gender. Il passo seguente è tratto dal suo nuovo libro, Sexing the Body. Nel libro l’autrice critica le ricerche che utilizzano definizioni semplicistiche della mascolinità e della femminilità per dimostrare che il comportamento di genere è innato nel cervello. Ma va anche oltre, sviluppando argomentazioni che l’hanno portata nel 1993 a postulare cinque sessi – maschile, femminile, pseudoermafrodita maschile e femminile e intersessuale. Oggi la Sterling mette in discussione anche queste categorie, perché troppo rigide. La studiosa sostiene ora che il sesso è un continuum, che gli organi genitali possono assumere molte forme e dimensioni, e che la modificabilità del nostro corpo lungo la durata della vita smentisce la tesi secondo la quale abbiamo un’unità biologica fissa prima della nascita, che determina la nostra vita da allora in poi.

Anatomia sessuale e riproduzione, Anne Fausto-Sterling

Nel corso della nostra vita il cervello cambia come parte di un sistema dinamico in sviluppo che include tutto, dalle cellule nervose alle interazioni interpersonali. In linea di principio possiamo applicare concetti simili alle gonadi e ai genitali. Le gonadi e i genitali sviluppati nella fase fetale continuano a crescere e a cambiare nell’infanzia, influenzati da fattori quali la nutrizione, lo stato di salute e accidenti casuali. Nella pubertà il sesso anatomico si espande fino ad includere non solo la differenziazione genitale ma anche caratteristiche sessuali secondarie, che a loro volta dipendono non soltanto dalla nutrizione e dallo stato generale di salute, ma anche dal livello di attività fisica. Per esempio, le donne che si allenano per prove sulle lunghe distanze perdono grasso e, al di sotto di un certo rapporto grasso-proteine, il ciclo mestruale si interrompe. Allo stesso modo, la struttura a le funzioni delle gonadi rispondono all’esercizio fisico e ai livelli nutrizionali e naturalmente cambiano anche durante il ciclo di vita.

Non solo la fisiologia sessuale cambia con l’età , ma si modifica anche l’anatomia sessuale. Non voglio dire che un pene cade o un’ovaia si dissolve, ma che il proprio fisico, la propria funzione anatomica e come si ha esperienza del proprio corpo cambia nel tempo. Noi diamo per scontato che il corpo di un neonato, di un ventenne e di un ottantenne differiscano. Tuttavia persistiamo in una visione statica del sesso anatomico. I cambiamenti che si verificano durante il ciclo vitale accadono tutti come parte di un sistema bioculturale in cui le cellule e la cultura si costruiscono reciprocamente. Per esempio, l’atletica competitiva spinge sia gli atleti che il pubblico più ampio che li emula a dar forma diversa ai corpi, in un processo che è nello stesso tempo naturale e artificiale. Naturale, perché cambiamenti nella dieta e nell’esercizio fisico cambiano la fisiologia e l’anatomia. Artificiale, perché le pratiche culturali contribuiscono a decidere quale aspetto vogliamo e come ottenerlo. Inoltre, le malattie, gli incidenti o la chirurgia – dalle trasformazioni chirurgiche dei transessuali all’insieme di procedure (applicate alle caratteristiche sessuali secondarie), che includono la riduzione o l’ingrandimento del seno e l’ingrossamento del pene – possono modificare il sesso anatomico. Noi pensiamo all’anatomia come costante, ma non lo è; né, allora, lo sono quegli aspetti della sessualità umana che derivano dalla struttura e dalla funzione del corpo e dall’immagine interna ed esterna.

Anche la riproduzione cambia nel ciclo vitale. Con la crescita, ci muoviamo da un periodo di immaturità riproduttiva ad uno in cui la riproduzione è possibile. Noi possiamo o non possiamo realmente avere figli (o essere realmente fertili, per rimanere in tema), e quando e come scegliamo di averne influenza profondamente la nostra esperienza. La maternità a venti anni e a quaranta, in una coppia eterosessuale come anche in una single, o in una relazione lesbica, non è solo un’esperienza biologica. Sarà diversa emozionalmente e fisiologicamente in rapporto all’età, alle circostanze sociali, allo stato generale di salute e alle risorse finanziarie. Il corpo e le circostanze in cui si riproduce non sono elementi separabili. Anche qui, qualcosa che spesso pensiamo come statico attraverso il ciclo di vita può essere compreso solo in termini di sistema bioculturale.

Nel libro, Rethinking Innateness, lo psicologo Jeffrey Elman e i suoi colleghi si chiedono perchè animali con una vita sociale complessa attraversano lunghi periodi di immaturità postnatale, che sembrerebbe presentare grossi pericoli: “vulnerabilità, dipendenza, consumo di risorse genitoriali e sociali.” “Di tutti i primati,” notano gli autori, “gli esseri umani sono quelli che hanno il periodo più lungo.” E rispondono: lunghi periodi di sviluppo concedono più tempo all’ambiente (storico, culturale e fisico) per dare forma all’organismo che si sviluppa. In verità, lo sviluppo in un sistema sociale è la condizione sine qua non della complessità sessuale umana. Forma e comportamento emergono solo in un sistema dinamico di sviluppo: la nostra psiche collega l’esterno con l’interno (e viceversa) perché avviene uno sviluppo multistratificato integrato in un sistema sociale.

Generi e organi genitali

Gli intersessuali nascono con genitali ambigui, e non appaiono né chiaramente maschi né chiaramente femmine. Hanno spesso anche combinazioni divergenti dei cromosomi, degli ormoni e della fisiologia, i cui effetti possono anche non apparire fino alla pubertà. Nelle società occidentali, ai neonati con genitali ambigui viene assegnato un sesso e di solito subiscono interventi chirurgici “chiarificatori”; sono poi allevati secondo il sesso loro attribuito. Ricerche recenti hanno mostrato che per gli intersessuali non solo il genere è socialmente costruito, ma anche il sesso.

Suzanne Kessler, una psicologa, ha intervistato chirurghi plastici pediatrici che lavorano con neonati intersesso e ha scoperto che il sesso al quale il bambino viene assegnato dipende dalle dimensioni del pene/clitoride. Secondo le sue ricerche, solo se il chirurgo pensa che il bambino può sviluppare un pene di dimensioni adeguate il bambino sarà reso un bambino; altrimenti, il sesso assegnato sarà “femmina”. Kessler afferma che questa determinazione sociale del sesso del bambino e la sua costruzione con la chirurgia è mascherata dalla retorica medica. Il messaggio del medico ai genitori è che il bambino ha un sesso vero che è maschio o femmina, e che la chirurgia è resa necessaria per adeguare i genitali anomali al vero sesso. In realtà il sesso è socialmente costruito, perché il bambino di solito nasce con una combinazione di biologia maschile e femminile ma è definito maschio o femmina e socializzato secondo le norme assegnate al sesso e al genere.

Negli ultimi anni è sorto un movimento intersessuale che si oppone alla chirurgia “chiarificatrice” sui neonati. Il movimento sostiene che questa chirurgia è una mutilazione genitale che distrugge il futuro piacere sessuale. Il passo seguente dal libro di Kessler, Lessons from the Intersexed, afferma che possono essere concepiti modi alternativi di intersessualità, che scoraggiano l’attribuzione del sesso e la chirurgia per modificare i genitali esterni. Kessler continua e immagina categorie di genere che non siano basate sui genitali e, andando oltre, che si sbarazzino del tutto del sesso.

Il futuro dell’intersesso, Suzanne J.Kessler

Che cosa è necessario affinché clitoridi più-grandi-del-normale, vagine inesistenti, peni più-piccoli-del-normale, orifizi urinari fuori centro e scroti e labbra di forma irregolare diventino marche accettabili di genere? Da dove dovrebbe cominciare questa ri-concettualizzazione e quale impatto avrebbe sulle idee rispetto al genere? In altre parole, come si può dare a quello che intendiamo con femmina o maschio uno spazio più ampio?

Anche i medici che trattano l’intersessualità nel modo tradizionale dicono che potrebbe essere possibile vedere e chiamare le cose in modo diverso: “Esami dettagliati [dei genitali di un neonato di due giorni] hanno mostrato una struttura … che potrebbe essere percepita come una clitoride o un micropene” (corsivo mio). Se la decisione è di attribuire il neonato al genere femminile, basata su una struttura interna riproduttiva (un ritorno ai criteri del diciannovesimo secolo), l’organo sarebbe chiamato clitoride. Se la decisione è di assegnare il neonato al genere maschile, l’organo sarebbe chiamato pene. In nessuno dei due casi sarebbe richiesta la chirurgia; la retorica basterebbe.

Propongo due opzioni molto diverse per parlare di quello che ora è noto come “intersessualità”. La prima consiste nell’affrontarla direttamente. I medici non dovrebbero aver tanta fretta nel normalizzare la condizione rispetto ai genitori ma dovrebbero aiutarli a riconoscere e ad affrontare il fatto di avere un bambino intersessuato e i pregiudizi di genere. Con il sostegno di gruppi diretti da intersessuali adulti, come gli appartenenti alla Intersex Society of North America (ISNA), i genitori sarebbero incoraggiati a esplorare le loro preoccupazioni non dichiarate: Sarà mia figlia lesbica se ha una clitoride grande o cromosomi XY? Sarà mio figlio un vero uomo se ha un pene piccolo? Che cosa significa avere un figlio legittimamente diverso dagli altri bambini?

Se ci si guarda intorno si possono trovare alcuni esempi di genitori già pronti per dare ascolto ad una nuova filosofia. Ci sono genitori con una bambina che, quando è stato detto loro della struttura cromosomica XY, la vagina assente e la diagnosi di sindrome di insensibilità agli androgeni (AIS), hanno risposto: “Oh – com’è interessante! La mia bambina è veramente speciale. Vediamo che cosa possiamo scoprire su questo.” In un campione di ragazzi e uomini con micropene, quelli che riuscivano a ristabilirsi meglio avevano genitori che pensavano che l’aspetto del pene era soddisfacente e trasmettevano questa idea al figlio

La letteratura medica, che abbonda di parole come “trauma” e “tragedia” e di racconti pieni di avvertimenti su genitori che non seguono le raccomandazioni dei medici, tace sull’”ampia varietà di risposte (spesso positive) a quella che potrebbe sembrare una sentenza di morte.” Ovviamente, affinché i medici assumano una posizione nuova, avrebbero bisogno di esaminare i loro assunti rispetto al genere nel contesto di una maggiore ampliamento delle idee di genere.

Il secondo modo di parlare in modo diverso sull’intersessualità implicherebbe il fatto di non vederla. Con questo non voglio dire che i medici dovrebbero mettere al riparo i genitori dall’intersessualità, mentre loro stessi ci credono. Questo è il modo corrente in cui la situazione è normalizzata. Piuttosto, voglio dire che i medici dovrebbero rifiutare di dare credibilità all’intersessualità, a partire da loro stessi. Mettendo fra parentesi l’esistenza dell’intersessualità, rimarrebbero solo con genitali che potrebbero non essere presi in considerazione, oltre il loro segno iniziale, nei termini di una condizione che rinvierebbe ad un intervento medico. Che sia possibile ignorare o reinterpretare i segni convenzionali di intersessualità è evidenziato da uomini con ipospadia diagnosticabile ma “non corretta”, e il loro partners sessuali che non erano a conoscenza di nessun tipo di “deformità” del pene.

Questo secondo modo di trattare i genitali atipici si basa realmente sulla pratica medica corrente. I medici ora sanno che devono essere molto attenti al linguaggio che usano con i genitori. Per esempio, si trattengono dall’usare i termini “ermafrodita” o “intersessuato” perché il loro significato è assai carico emozionalmente. Parlare in modo nuovo dell’intersessualità implicherebbe una maggiore attenzione al linguaggio. Invece di riferirsi alla clitoride delle ragazze come “mascolinizzato”, o ai loro cromosomi come “maschili”, la ragazza sarebbe meglio descritta come avente una clitoride più grande della maggior parte delle persone, o le labbra fuse più della maggior parte, o avente cromosomi XY. Il medico trasmetterebbe sapere dicendo ai genitori, “Non è che la vostra bambina abbia un pene. Non ha un canale uretrale o un meato.” Seguendo questo copione, non è garantito che i genitori deciderebbero sempre contro la modificazione chirurgica, ma potrebbero almeno decidere in modo più ponderato se fossero portati a pensare che quello di cui si parla è un problema cosmetico e non di genere. I problemi cosmetici lasciano che le persone possano avere ragionevolmente un’opinione sulla questione ed essere in disaccordo con il chirurgo, laddove i problemi di genere non lo consentono, o almeno non ancora.

La variabilità genitale può continuare ad essere vista come una condizione da rimediare o in modo nuovo – come un’espansione di quello che si intende con femminile e maschile. Il fatto che il significato che si dà alla variabilità genitale reifichi il genere o lo banalizzi ha implicazioni importanti su come si considera il genere e l’intersessualità. È necessario considerare possibilità diverse su come trattare l’intersessualità, inclusa la possibilità di non trattarla affatto.

Il futuro dell’intersesso in un certo senso è il futuro del genere. Nelle mani di chi è questo futuro? I genitori dei neonati intersessuati hanno la responsabilità legale, ma le loro idee prendono l’avvio dai medici, il cui status consente loro di definire il punto di vista “vero” sull’intersessualità, relegando altri punti di vista, come quello degli intersessuali politici, ad una prospettiva marginale.

I gruppi di mutuo sostegno potrebbero fornire ai genitori un’interpretazione alternativa della situazione, modificando così il loro rapporto con la comunità medica e con l’intersessualità. Considerando la “condizione” in uno dei modi che ho proposto darà ai genitori la forza di autorizzare quel poco di chirurgia e tanta onestà quanto è necessaria. Nelle discussioni più oneste sul genere i genitori possono trovare una base comune con gli intersessuali politicizzati nel movimento transessuale, una forza che ha il potenziale per piegare (se non rompere) il sistema di genere.

Qualunque rivoluzione nel pensiero sul genere si incardina sull’idea che non c’è nessun modo migliore di essere maschio o femmina o di qualunque altro genere possibile – neanche in termini di quello che c’è tra le gambe…

Trattare i genitali come innati ma malleabili, in modo molto simile ai capelli, significherebbe prendere loro e il genere meno sul serio. Nell’accettazione della variabilità genitale e di genere sta la possibilità di sovvertire sia i genitali che il genere. Credere in due generi spinge a parlare di “genitali femminili” e “genitali maschili” come tipi omogenei, senza considerare quanta variabilità c’è all’interno di una categoria. In modo simile, l’idea di “intersessualità” maschera il fatto che i “genitali intersessuati” variano tra loro tanto quanto variano rispetto alle forme più idealizzate.

Anche se è improbabile che il pubblico non-transgenere accetti un genere intersessuato in un vicino futuro, come ho mostrato, le persone sono in grado di accogliere una maggiore variabilità genitale. L’accettazione di una maggiore variabilità genitale manterrà, almeno temporaneamente, il sistema a due generi, ma comincerà a liberare il genere e i genitali. Infine, il potere dei genitali nel marcare il genere sarà indebolito e il potere del genere nel determinare la vita sarà attenuato.

Sovvertendo il primato genitale, il genere sarà sottratto al corpo biologico e collocato in quello sociale-interattivo. Anche se ci sono ancora due generi, maschile e femminile, il modo in cui si “fa” il maschio o la femmina, incluso il modo in cui si “fanno” i genitali, sarebbe aperto all’interpretazione. I medici insegnano ai genitori di neonati intersessuati che il feto è bi-potenziale, ma parlano del genere come qualcosa di “finito” a sedici o venti settimane, solo perché lo sono i genitali.. Non c’è bisogno di pensare il genere come finito, non per chi si identifica come intersessuato, e neanche per nessuno di noi. Una volta che ci dispensiamo dal parlare del “sesso” e riconosciamo il genere collocato nel corpo sociale-interazionale, sarà più facile trattarlo come qualcosa di incompiuto.

Tuttavia, questo vuol dire assumere il genere come qualcosa su cui vale la pena di lavorare. Può non essere così. Se l’intersessualità ci dà qualche lezione, è che il genere è una responsabilità e un peso – per chi è sussunto nella categoria e per chi opera la classificazione. Giustamente, lamentiamo l’oppressione di genere in tutte le sue manifestazioni sociali e politiche, ma non abbiamo superato il fatto che ci tormentiamo con la necessità di trovare una base corporea per le asserzioni sul genere. I problemi dell’intersessualità svaniranno e , in tal modo, ricompenseremo gli intersessuali per tutte le lezioni che ci hanno dato.

Disabilità e genere

Molte ricerche e molte teorie sui corpi sociali prendono in considerazione solo corpi fisicamente abili o corpi potenziati dall’allenamento atletico o dal modellamento di peso, o modificati da pratiche chirurgiche, come la liposuzione, la riduzione o l’impianto del seno, e l’ingrossamento del pene. Solo recentemente si è preso in considerazione chi nasce con un corpo con anomalie fisiche o modificato da malattia o incidenti, e questa condizione si è spostata dagli studi medici e psicologici all’analisi sociologica dei loro corpi sociali.

In un resoconto sulle ricerche sul genere nelle persone con disabilità, Judith Lorber, che ha scritto sul genere e i sistemi medici occidentali, ha rilevato che donne e uomini le cui disabilità consentono livelli simili di funzionalità fisica hanno opportunità di vita diverse. Per le donne è meno probabile trovare lavori che permetterebbero loro l’indipendenza economica. Hanno anche meno probabilità di avere un partner a lungo, perché hanno bisogno di cure ed attenzioni che ci si aspetta di solito che le donne diano agli altri. Hanno più possibilità di trovare un partner o un cerchio di donne addette alla cura se sono lesbiche. Per le donne eterosessuali con disabilità, tuttavia, la probabilità di entrare nel ruolo tradizionale di moglie-madre è oltre la loro portata. La situazione opposta si verifica per gli uomini con disabilità. È più probabile per loro trovare un partner per tutta la vita, una donna se sono eterosessuali, un uomo se sono omosessuali. Nel ruolo tradizionale di marito, la cura ricevuta è ricompensata con il sostegno economico; così, fino a quando un uomo disabile può avere un reddito, è in grado di assolvere gli obblighi nel ruolo famigliare. In breve, come mostra il passo seguente da “Gender Contradictions and Status Dilemmas in Disability”, se si aggiunge la dimensione del corpo disabile al genere e alla sessualità, si hanno dati diversi rispetto a quelli che si ottengono se si considerano solo uomini e donne non-disabili.

Verso un continuum di corporeità, Judith Lorber

Le norme convenzionali di femminilità hanno rinchiuso le donne disabili in una situazione paradossale – come donne, è normale per loro essere dipendenti e senza aiuto, ma, proprio perché disabili, è improbabile che trovino un uomo che si prenda cura di loro. Le femministe hanno affermato che le norme di indipendenza e di autosufficienza economica forniscono un modello migliore per tutte le donne, e che dare alle donne con disabilità i mezzi per raggiungerle avrebbe un effetto assai notevole nel potenziare la loro autostima e la loro qualità di vita (Asch and Fine 1988).

Per gli uomini con disabilità, il cambiamento consiste nel dover sfidare la mascolinità convenzionale. Gli uomini possono allargare le loro opzioni con diversi tipi di relazioni, piuttosto che sovraccaricare una donna che presta cura. Sia le donne che gli uomini potrebbero essere ben disposti alla vita di gruppo, ma dovrebbe essere autonoma e senza restrizioni riguardo all’accoppiamento sessuale e ai figli.

Le aspettative e gli assunti di genere sono più difficili da cambiare che non i requisiti richiesti dal lavoro o dall’ambiente fisico. Se i gruppi sociali dividono i ruoli in base al genere, allora l’identità di uomo e di donna è legata alla possibilità di ricoprire questi ruoli in modo appropriato. Esaminando il problema della mascolinità e della disabilità fisica nella vita di 10 uomini, Thomas Gerschick e Adam Stephen Miller (1994) hanno messo in evidenza tre strategie possibili: far riferimento alle norme convenzionali e alle aspettative della mascolinità, riformulare queste norme e crearne di nuove. Gli uomini che contavano sulle idee convenzionali si sentivano in dovere di dimostrare forza fisica, forma atletica, prestanza sessuale e indipendenza. L’immagine di sé era legata all’eroismo e all’assunzione di rischio, ma spesso si sentivano inadeguati e incompleti perché non potevano fare quello che volevano e andare dove volevano. Gli uomini che riformulavano queste norme determinavano il loro modo di affrontare le limitazioni fisiche in termini di dimostrazione di forza e indipendenza. Per esempio, due paraplegici che avevano permanentemente bisogno di personale di cura non si sentivano dipendenti da altri, ma avevano assunto assistenti che loro dirigevano e controllavano. Gli uomini che rifiutavano la versione di mascolinità standard ponevano più enfasi sulle relazioni, piuttosto che sulle prestazioni individuali, erano a loro agio con una sessualità varia e si percepivano come non conformisti.

Per cancellare i dilemmi di status di uomini e donne con disabilità fisiche, è necessario riesaminare le norme convenzionali sui corpi, la loro funzionalità, la bellezza e la sessualità (Asch and Fine 19988; Wendell 1992). Le esperienze rese visibili delle donne e della gente di colore hanno costretto a riconsiderare gli stereotipi di normalità e di alterità; in modo simile, “poiché le persone fisicamente disabili hanno esperienze che non sono alla portata dei corpi abili, esse sono in una posizione migliore per trascendere le mitologie culturali sul corpo” (Wendell 1992). Poche persone sono belle come le star del cinema o muscolosi come gli amanti del body building. Una donna senza braccia o gambe sosteneva che la statua della Venere di Milo era il suo modello di bellezza (Frank 1988). L’orgasmo può essere sentito in molte parti del corpo diverse dai genitali. Le razze possono correre in carrozzella come anche a piedi, a cavallo in bicicletta o in auto. Il corpo conta per la persona che soffre, con mobilità limitata e difficoltà sensoriali, ma il modo in cui conta è anche un fenomeno sociale (Butler 1993; Wendell 1992) Una risposta alle contraddizioni di status imposte alle persone con disabilità consiste nello scartare il concetto di “altro”. Uno studio di persone non disabili che hanno avuto relazioni di lungo termine con persone con disabilità assai gravi ha trovato che la “partnership” era basata su un senso di umanità essenziale e di piena integrazione in uno spazio sociale comune (Bogdan and Taylor 1989). L’abilità e la disabilità, l’integrità e la funzionalità fisica e gli standard di bellezza sono tutti relativi. La varietà dei corpi e degli ambienti sociali, come la varietà delle donne e degli uomini, mette in discussione gli stereotipi di genere.

Maternità ed evoluzione

La teoria dell’evoluzione consiste nel sostenere che i corpi e i comportamenti devono essere adattabili affinché una specie possa sopravvivere. Il successo nella sopravvivenza implica una vita abbastanza lunga per trasmettere i propri geni, che replicheranno i corpi e i comportamenti adattati. Sara Blaffer Hrdy, un’antropologa che ha studiato i primati e scritto sull’evoluzione umana, sostiene che questa storia minimizza a proposito l’azione delle madri, che è necessariamente varia perché l’ambiente umano cambi. In Mother Nature, Blaffer Hrdy afferma che nella preistoria, nella storia e nel presente, “ogni femmina che diventa madre lo fa a suo modo” (p.79). L’obiettivo di una madre non è tanto trasmettere i geni maschili migliori, ma assicurare la sopravvivenza dei suoi figli “migliori” – i più sani, vivaci e grassi – quelli che hanno più probabilità di vivere in età adulta. Per far questo può anche abbandonare, uccidere o rifiutarsi di nutrire i bambini malaticci, i gemelli o i neonati deformi. Certamente recluterà allogenitori che l’aiutino nel suo compito e allevino i suoi figli – bambini più grandi, altre donne nel suo gruppo di parentela e nella comunità e altri padri. Nel passo seguente Blaffer descrive queste ed altre strategie materne.

Gli effetti delle decisioni materne, Sarah Blaffer Hrdy

Le madri hanno sempre dovuto far ricorso al massimo di risorse a portata di mano nel far fronte alla scala mobile dell’aiuto paterno e alloparentale disponibile. Le madri elaborano forme di bilanciamento compatibili con la propria sopravvivenza, le necessità di figli diversi e le prospettive del proprio futuro riproduttivo. Queste transazioni sono effettuate in un mondo di costrizioni e di opzioni che cambiano costantemente: nelle società di raccoglitori, per esempio, i lattanti richiedono molto più risorse dei bambini più grandi, che almeno sono mobili. Non è così nella nostra società, sempre più tecnologizzata, in cui i costi per crescere i bambini (per esempio, la retta del college) aumentano – non diminuiscono – con l’età dei figli.

Alcune madri hanno a disposizione possibilità del tutto nuove – come il latte della nutrice nel diciassettesimo secolo, o le nuove tecnologie di fecondazione nel ventesimo – che consentono alle donne di quarantacinque anni e più di avere figli. Una donna che ritardava la riproduzione nel Pleistocene probabilmente aspettava la fine di una carestia o era alla ricerca di una situazione più stabile di assistenza allomaterna. Nel ventunesimo secolo le donne preoccupate per la loro carriera conteranno sull’amniocentesi, sulla fecondazione in vitro e su procedure che combinano il DNA nei loro ovuli con materiale citoplasmatico preso dagli ovuli di una donna più giovane per conservare la capacità di riproduzione oltre il ciclo riproduttivo primario. Queste tecniche ridurranno i rischi derivanti dal dilazionare la riproduzione (permettendo alla donna di arrivare allo status sociale o professionale desiderato prima di avere bambini), ma è probabile che comporteranno altri rischi o altri aggiustamenti ancora ignoti. Nessun essere sociale, neanche la donna più indipendente, prende queste decisioni nel vuoto. Oltre alle leggi, le tecnologie e la difesa dagli accidenti ambientali, ci sono oggi, come in passato, persone più o meno forti della madre stessa che danno forma alle opzioni riproduttive per essa disponibili. Ora, come in passato, le madri non vivono in un’organizzazione familiare unica. E non c’è un unico livello specie-specifico di impegno materno verso i figli. Senza dubbio il contesto storico conta molto. Ma interpretare le variazioni nel modo in cui le madri rispondono ai figli come se, in qualche modo, la biologia della donna non riguardasse le sue emozioni, o che non ci siano risposte materne dovute all’evoluzione, significa fraintendere sia la storia umana che una vasta mole di prove derivante da altri animali.

Nessuno afferma che centinaia di migliaia di madri nell’Europa del diciottesimo secolo, che consegnavano il loro figli alle nutrici, o che abbandonavano subito i neonati in un orfanotrofio, siano le madri tipiche in ogni tempo. In uno stato di agiatezza ambientale, in cui i costi della cura incidono molto meno sulla salute e il benessere della madre, le madri possono permettersi il lusso di amare ciascun figlio. Questo è più probabile specialmente quando le donne hanno il privilegio inestimabile di poter programmare consapevolmente quando avere un figlio. Tuttavia, può darsi che le madri “snaturate” di cui si è parlato siano solo la punta visibile di un iceberg di ambivalenza materna che non ha lasciato tracce.

Queste sfumature di emozioni materne e le molte “piccole decisioni” che le madri prendono sono difficilmente misurabili. Per ogni madre che abbandona subito il figlio, devono esserci migliaia di altre madri che hanno rifiutato questi rimedi draconiani e tuttavia non sono riuscite ad assicurare abbastanza le loro cure ai figli, mettendone in pericolo le possibilità di vita.

Eredità di ambivalenza

E che cosa significa questo grado di ambivalenza per il concetto di “istinto materno”? Se vogliamo essere chiari su quello che vogliamo dire, non c’è nessuna ragione per non usare l’abbreviazione “istintiva” per descrivere l’adorazione che le madri hanno verso i loro figli. Come tutte le femmine dei primati, le donne e le ragazze trovano i bambini attraenti e affascinanti e molte desiderano tenerli e averne cura. Questo è probabilmente vero specialmente per una madre che ha partorito da poco, a causa dei mutamenti ormonali durante la gravidanza e il parto, che abbassano la soglia per la formazione di un legame filiale con un piccolo sconosciuto particolarmente attraente (in termini di odore e di strano aspetto), e questi legami si rafforzano durante l’allattamento. Virtualmente tutte le femmine dei primati, se rimangono vicine ad un nuovo nato abbastanza a lungo, imparano a riconoscere e provare attaccamento per quel particolare piccolo essere.

La risposta di ogni madre umana al suo bambino è influenzata da una combinazione di risposte biologiche di origine mammifera, primate e umana. Queste risposte includono la produzione endocrinologica durante la gravidanza; i cambiamenti fisici (incluse modificazioni nel cervello) durante e dopo il parto; i complessi feedback dell’allattamento; e i meccanismi cognitivi che creano la possibilità di riconoscere e imparare a preferire l’affine. Ma quasi nessuna di queste risposte biologiche è automatica. Per sopravvivere nel tempo dell’evoluzione tutti questi sistemi hanno dovuto passare attraverso il crogiuolo dei …[costi contro benefici] dell’evoluzione. In un modo o nell’altro, che il punto di partenza siano i depositi di grasso che influenzano l’attivazione delle ovaie o i segnali che indicano che il sostegno sociale è a disposizione, sono tenuti in conto i costi probabili e i benefici potenziali. Negli umani, i cui piccoli sono così costosi, e per i quali la programmazione consapevole (grazie alla neocorteccia) è un fattore che conta, l’investimento materno nella riproduzione è complicato da un’ampia gamma di considerazioni completamente nuove: le aspettative culturali, i ruoli di genere, i sentimenti come l’onore o la vergogna, le preferenze di sesso, e la consapevolezza della madre riguardo al futuro. Questi elementi complessi non cancellano la più antica predisposizione alla cura. Tutti i sistemi in questo caotico insieme sono passati al setaccio secondo i costi, i benefici e la relazione genetica con il neonato che riceve gli atti materni altruistici. Ma nulla di tutto questo garantisce una perfetta sincronia tra i sistemi. Non dovremmo sorprenderci se motivazioni contrastanti emergono sia a livello conscio che inconscio nelle emozioni materne ambivalenti, che la psicoanalista Rozsika Parker riassume come con l’espressione “sentirsi lacerata”.

Siamo ancora lontani dal comprendere come i recettori influenzati geneticamente nel cervello, le soglie di risposta a segnali chimici diversi, i livelli ormonali e i sentimenti di ansia o di benessere interagiscono per produrre le miriadi di “decisioni” che continuamente danno forma alla cura materna. Ma rimane questo fatto: i neonati umani sono così vulnerabili e così a lungo dipendenti che il livello di impegno verso di loro da parte della madre alla nascita, nelle prime cure e nell’allattamento è la componente più importante del benessere del neonato.

Lungo tutta l’evoluzione umana, la madre è stata la nicchia del suo bambino. Le circostanze fisiche e sociali influiscono sul bambino, come anche la madre. Che il bambino ingerisca colostro (primo latte) o no, che sia allattato per cinque mesi o per cinque anni, che la madre lo tenga vicino a sé o lo consegni ad una allomadre, ognuna di queste rappresenta una decisione materna che ha implicazioni per la sopravvivenza del bambino. Demograficamente e statisticamente, le multiple e piccole decisioni materne su quanto investire, e quanto a lungo, su ogni particolare bambino hanno effetto di vita o di morte sulla specie umana.

Alcuni neonati di altri primati si attaccano ostinatamente ai capelli della madre. Per i piccoli degli umani la sopravvivenza è più complicata. Non c’è nessun accidente ambientale più onnipresente e immediato in termini di impatto di una riduzione delle cure materne. E le conseguenze delle “piccole decisioni materne” some molto più pericolose in alcuni habitat che in altri. La continuità delle cure materne una volta era importante per la sopravvivenza del bambino tanto quanto l’ossigeno, e spesso lo è ancora. Tuttavia, c’è poco nelle descrizioni storiche o etnografiche di routine delle madri per suggerire che la continuità di cure materne adeguate fosse un problema. È perché non lo era? O, invece, come credo, perché una visione idealizzata della cura materna è stata data per scontata così a lungo, e perché le decisioni che conducevano a piccole riduzioni di attenzione sono così poco degne di nota?

Quando gli intervalli di nascita si sono accorciati nel corso dell’evoluzione umana e nella storia recente, la pressione sulle madri per delegare le cure ad altri è diventata sempre più forte. Quando potevano farlo senza conseguenze, o quando avevano poca possibilità di scelta, le madri consegnavano i figli ai padri o ad allogenitori, li svezzavano presto, o li fasciavano e li appendevano alle porte. A livello psicologico, queste decisioni differiscono poco da quello che una madre attuale prende ogni giorno, quando chiede al vicino di fare da bay-sitter o contratta una giornata piena di cure o cura più adeguata. Scommette e valuta le sue priorità. Perciò sono stupita quando sento i politici attuali lamentare il “crollo della famiglia” nel mondo moderno.

I padri ominidi sceglievano tra investire sui figli che avevano già e trovare nuove compagne con cui averne di più finché c’erano una divisione del lavoro tra cacciatori e raccoglitori e la pratica degli ominidi maschi di condividere il cibo con gli immaturi. In tutto il mondo queste tensioni hanno a che fare con la prevalenza dei gruppi familiari guidati da femmine molto più di quanto il femminismo possa pensare. Approssimativamente da un terzo a metà di tutti i gruppi familiari nel mondo sono guidati da donne, la maggior parte in paesi troppo poveri per essere stati toccati da un movimento sociale che ha meno di due secoli e che è stato finora essenzialmente un lusso che solo le donne istruite occidentali hanno potuto permettersi.

Lungo i millenni, le madri hanno tenuto conto nelle loro decisioni di informazioni sugli effetti che una nascita particolare avrebbe avuto sui figli più grandi; della probabile risposta del padre o del patrigno; delle prospettive di sopravvivenza del bambino; e della prospettiva di trasmettere i loro sforzi in un successo riproduttivo futuro. Diversamente da altri primati, le donne posseggono la capacità di prevedere gli esiti. Nascere da una madre saggia e preveggente sembrerebbe un colpo di fortuna per la maggior parte di noi. Ma era una benedizione che portava con sé rischi particolari.

Questa è la ragione per cui il piccolo di umani, sebbene nato senza difese in modo particolare, sia dovuto diventare sofisticato psicologicamente in modo speciale, conformandosi al compito di valutare e ricavare cura da quelli più vicini a lui, specialmente dalla madre. L’infanzia è il primo pericoloso collo di bottiglia attraverso il quale chi contribuisce al pool del gene umano deve passare. Piccoli aggiustamenti in basso nelle priorità materne rispetto a un particolare bambino, che in totale risultano in decisioni di vita o di morte, hanno avuto un impatto enorme sull’evoluzione umana. Il grado di cure materne è stato esso stesso una forma di pressione selettiva contro ciascun neonato. Quali furono, poi, le conseguenze evolutive sui corpi, le menti, e il temperamento dei piccoli umani?

Geni, anime e la comunità umana

La mappatura del genoma umano è apparsa sui giornali come uno dei maggiori successi della scienza moderna. Sono state fatte molte previsioni positive sul modo in cui trasformerà la diagnosi e il trattamento delle malattie, ma ci sono stati anche avvertimenti sui pericoli dell’ingegneria genetica che coltiva la speranza di creare bambini “perfetti”. Un film recente, Gattaca, ha rappresentato una società divisa in “validi”, prodotti con geni buoni, e “invalidi”, nei quali l’ingegneria genetica non ha funzionato, e “bambini-dio”, i cui genitori non si sono avvalsi della nuova tecnologia. La trama riguarda due uomini. Uno è un “invalido” che vuole disperatamente diventare un astronauta, ma gli viene assegnato un lavoro da custode in una stazione spaziale per il lancio di razzi. L’altro uomo è un “valido” di alto livello, con le gambe paralizzate da un tentato suicidio. Ha cercato di suicidarsi perché è arrivato secondo in una gara sportiva. Il “valido” recentemente invalido convive con l’”invalido”, che usa il sangue, l’urina, i capelli, la vista, l’altezza e l’identità del suo assistito per realizzare il sogno di volare nello spazio. Nel momento in cui va via, tutti e due si rendono conto che le gambe paralizzate non hanno importanza in assenza di gravità, dove tutti galleggiano.

Barbara Katz Rothman, una sociologa che si è occupata della reazione tragica ai test prenatali per i difetti genetici e della mercificazione della maternità. In Genetic Maps and Human Imaginations, scrive su quanto poco le priorità e i programmi scientifici tengano conto delle conseguenze che essi comportano per la vita e la società umana. Rothman racconta quanto ci è costato il movimento per l’eugenetica umana, il tentativo all’inizio del ventesimo secolo di creare esseri umani perfetti attraverso l’allevamento selettivo. Rothman spiega i pericoli della “microeugenetica” attuale, che consente ai genitori di fare test sul feto per certe anomalie e difetti – e per il sesso – e che incoraggia l’aborto selettivo. Nella sua discussione sulla genetica delle malattie, nota che molti meno sforzi sono stati effettuati per la mappatura delle condizioni ambientali che rappresentano un ostacolo fisico rispetto alla ricerca delle cause genetiche.

Nel passo seguente, Katz Rothman solleva problemi etici e filosofici riguardo all’essere in comunità e all’essere persone – la parte sociale e interattiva (“nurture”) della natura umana, che ci fa veramente umani.

Alla ricerca dell’immaginazione, Barbara Katz Rothman

La genetica ci offre un modo di leggere il passato e la storia in periodi di tempo più ampi di quelli che immaginiamo. La genetica ci insegna a leggere le connessioni, i legami, le relazioni tra tutte le forme di vita sulla terra. Noi condividiamo la nostra struttura genetica non solo con gli scimpanzè o anche i cani e le mucche, ma anche con forme di vita semplici, come il lievito. Impastiamo il pane e le cellule della mano e del lievito sono scritte nello stesso linguaggio, anche con, qua e là, un frammento riconoscibile di una parola, di una sequenza di DNA in comune. Ma mentre alcuni di noi fissano nel recipiente del pane riflettendo sulle meraviglie della vita, altri corrono per il pianeta alla ricerca dell’”unicità”, di quello che contrassegna ogni individuo e che separa i vari popoli della terra l’uno dall’altro.

Come scienza, il Progetto Genoma Umano,- questo tentativo di mappare tutti i geni e il nuovo pensiero determinista genetico che lo accompagna-, non è come il progetto per andare sulla luna di una generazione fa. Il progetto mette insieme molta parte della comunità scientifica, offre un obiettivo finito e ispira molti discorsi sul controllo umano. Ma quando ci penso, continuano a risuonare nella mia mente le parole di una canzone di Leonard Cohen: “No, non raggiungeranno mai, non raggiungeranno mai la luna ora. Almeno non quella che inseguivamo.”

Volevano capire il nostro posto nell’universo. Hanno trovato qualche roccia interessante. Vogliono capire il significato della vita. Trovano qualche proteina interessante. Noi cerchiamo sempre di trovare il senso della vita e il nostro posto nell’universo. Il significato della vita non si può trovare nel codice genetico, non più di quanto si trovi nella composizione delle rocce.

Il problema è che il pensiero genetico è riduzionista: frammenta le cose, le riduce alle parti più piccole possibili – adenina, timina, citosina e guanina, l’ATGC del codice genetico. Si pensa che queste lettere formino parole che creano un codice per la costruzione della vita. Ma la mappa che disegnano è senza contesto: sta da sola. I geni “timidi” non arrossiscono; i geni gay non vanno nei bar per gay; i geni intelligenti non sono bravi in matematica. Questi “geni di” non hanno significato senza un contesto: il contesto è la persona e le comunità che si intersecano dove vive quella persona. Quando penso a questa mappa senza contesto, a questo elenco di codici senza ambiente, mi vien voglia di scrivere a margine, “Oltre ci sono i draghi”. I draghi, alcuni amichevoli e altri no, sono quello che ancora loro non possono immaginare: quello che dà un luogo e un significato alla mappa dell’individuo. Le persone sono più delle loro cellule e dobbiamo renderci conto che dobbiamo guardare dentro le persone quello che talvolta chiamiamo “anima”, e dobbiamo guardare oltre la persona in direzione della comunità, del mondo sociale in cui l’anima prende forma.

Quello che manca al pensiero genetico – quello che manca al pensiero riduzionista – è l’immaginazione, il salto della mente che ci porta oltre i frammenti per vedere il tutto. E che può essere vicino man mano che vogliamo conoscere il significato della vita: il tutto è più della somma delle parti. È quello che definisce la vita. C’è qualcosa, qualcosa che è più delle molecole costitutive e quel qualcosa è la vita. Il “problema” della vita, quello che ha bisogno di essere spiegato è: che cos’è questo qualcosa? Nel linguaggio della fisica, il problema della vita è il fatto che sfida la seconda legge della termodinamica: la vita non è soggetta alla legge dell’entropia. Non si dissolve nel nulla ma vive. Erwin Schroedinger è stato il padre della “meccanica quantistica”, un fisico e un filosofo, che ha previsto la struttura essenziale del DNA e che cosa doveva essere per funzionare. Evelyn Fox Keller racconta come nel 1943, ormai vecchio, lottando per non andarsene mentre era in esilio dalla Germania, rispose alla domanda: “Quando si può dire che un pezzo di materia è attivo?” “Quando continua a ‘fare qualcosa’, a muoversi, a scambiare materiale con il suo ambiente e così via, e questo per un periodo molto più lungo di quello che ci aspetteremmo che un pezzo di materia inanimata ‘continuasse a fare’ in condizioni simili”.

Le molecole stesse sono solo molecole: un essere vivente fa qualcosa. Non soltanto continua a “fare qualcosa”, un’attività che, Fox Keller ci ricorda, un uomo anziano sicuramente valuterebbe positivamente, ma – con gli occhi di una madre – la vita fa qualcosa più di sé, crea e si ricrea.

Il tentativo di ridurre la vita al DNA ha di fronte questo problema: il DNA non è “vivo”. È inerte. Sta là. Il DNA non crea vita: la vita crea il DNA. Robert Pollack, il biologo che ci ha raccontato che “i bambini sono montati come una collezione di alleli discreti, assortiti casualmente, stabili, ancestrali dominanti e recessivi,” ci dice che la vita è solo il modo del DNA di fabbricare più DNA, qualcosa che definisce un deprimente e riduzionista riassunto della selezione naturale. “La vita è più di questo, per quelli di noi che scelgono di pensarla così, ma non possiamo fare appello a giustificazioni biologiche per la nostra scelta”. Ma è questa la vita, anche da un punto di vista biologico?

Possiamo rimanere presi in questo circolo vizioso per sempre: è la vita che crea il DNA o è il DNA che crea la vita? Quello che dobbiamo ricordare è che la vita stessa non è il DNA. Non è riducibile al DNA. La vita, qualunque cosa sia o significhi, è qualcosa più della somma delle sue parti.

Questo è vero a livello della cellula; vero a livello di persona; vero a livello di società. Il riduzionismo non funziona: la cellula non è solo un fascio o un codice di molecole; la persona non è solo una massa o anche un’organizzazione di cellule; e la società non è solo una raccolta di persone. Nell’organizzazione stessa, nel tutto, esiste qualcosa che non era nelle parti.

Si suppone che la mappa che gli scienziati stanno creando sia la mappa di una persona, il programma di un individuo. È una mappa che rappresenta l’individuo come DNA, come un codice. Le metafore sono ben mescolate: mappe, programmi, codici. Condividono tutte il loro riduzionismo: prendono il tutto, la persona e la riducono ad adenina, timina, citosina e guanina organizzate in coppie di basi, avviluppate in una scala a spirale, e così cercano di trovare la vita.

I geni non si dispiegano solamente, producono proteine, crescono in un corpo, diventano una persona, organizzano un mondo sociale. Il mondo sociale non si dispiega dai geni, la vita non è il prodotto dell’azione dei geni. Come nel pane, la vita accade in qualche parte e, se non accade in qualche parte, in un luogo specifico, nella sua storia e nel suo spazio e nel suo tempo, non accade affatto.

La capacità di parlare è sicuramente “genetica”. Ma, altrettanto sicuramente, i geni non producono discorsi. Una volta, alcuni re discutevano su quale regno avesse il vero, reale e naturale linguaggio umano. Potevano vedere che c’erano somiglianze nelle loro lingue, e discutevano su quale fosse quella originale e quali erano le forme corrotte della lingua vera. Così allevarono un bambino in totale isolamento: nessuno disse mai una parola al bambino. E aspettarono di sentire quale lingua il bambino avrebbe parlato.

Ogni modo di pensare il mondo sociale contiene, implicitamente, un modo di pensare l’individuo. I re pensavano l’individuo come qualcosa di preformato, completo, divino e così pensavano la società come qualcosa che può corrompere. Poiché niente altro potrebbe essere aggiunto, la società potrebbe solo portarci via dalla divina perfezione della persona individuale. I genetisti partono dalle lettere A, T, C, G e costruiscono il mondo sociale. Il pensiero genetico, poiché vede l’individuo determinato dai geni, vede la società come un inevitabile sviluppo della “natura umana”. Se c’è guerra, ci devono essere “geni dell’aggressione” per spiegarla; se c’è grande disparità nella ricchezza, ci deve essere grande disparità negli attributi genetici e così via. L’ordine sociale è spiegato guardando alle caratteristiche degli individui, caratteristiche che sono contenute nei geni.

Questo non può non apparire come un’alleanza naturale con la destra politica: partire dalla natura umana per arrivare all’ordine sociale è una posizione conservatrice. Ma ai suoi inizi il pensiero genetico, così come si è sviluppato nel movimento eugenetico, esercitò attrazione su molti pensatori progressisti e di sinistra. Il pensiero genetico offre davvero speranze per creare un mondo migliore: basta creare gente migliore. La vecchia eugenetica comportava tentativi rozzi di controllare l’”allevamento”, incoraggiando la nascita di bambini tra i tipi migliori e scoraggiando, in un modo o nell’altro, la nascita di figli dei tipi peggiori. Gli approcci attuali offrono una tecnologia molto più sofisticata. Ma entrambe restano impantanate nel pensiero riduzionista che non riesce a immaginare il tutto come qualcosa di più.

Non è la prima volta che la sociologia si confronta con il riduzionismo e il determinismo e cerca di indicare una via d’uscita. La filosofia di George Herbert Mead, base dell’atteggiamento simbolico interazionista in sociologia, si sviluppò in risposta alle interpretazioni riduzioniste di Freud e Marx e al determinismo biologico degli anni ’20 e ’30. Mead ha riportato in primo piano la persona, la persona come agente, una persona, potremmo dire, con un’anima.

Piuttosto che ridurre la persona ad un insieme di strutture – geni, o id ed ego, o IQ, o attitudini, o qualunque altro insieme di cose – gli interazionisti la considerano come un processo. La mente è un processo mediante il quale le persone hanno a che fare col mondo, è un’attività continua. Giudizi, percezioni, concetti, idee – sono tutte azioni in cui ci impegniamo, cose che facciamo. Noi organizziamo il mondo in cui viviamo, gli diamo significato. Non siamo come il cane di Pavlov: tra lo stimolo e la risposta c’è una mente.

L’io [self] è un prodotto della mente, una delle cose su cui abbiamo delle idee. Ma l’io – chi sento di essere, chi senti di essere – è di più di un prodotto; è anche un processo. Io sono un processo, io sono quello che faccio, ma sono anche qualcosa di più, più della somma delle parti. Talvolta parliamo del processo di acquisizione del senso di sé, del divenire il proprio vero sé, come se la cosa accadesse più o meno per conto proprio: “Il bambino si sviluppa.” Penso a questo processo come sociologa, ma anche come madre. I bambini non si sviluppano soltanto. Un neonato non accudito dalla madre muore. Anche se nutrito e tenuto al caldo, se non è accudito, se la madre non se ne prende cura, muore. L’individuo senza un contesto, considerato come una sorta di programma che sta da solo, non può divenire, non può essere. La vita finisce e l’entropia vince…

Che cos’è allora una persona? Quando comincia? Se non è un oggetto scritto dal DNA, nei suoi programmi, che cos’è? Oggi alla questione della persona è subentrato il dibattito sull’aborto, tanto che è difficile porla in altri termini. Ma il problema di che cosa costituisce la persona è un problema con cui ogni società si confronta, e in tal modo si definisce. Uno dei modi di porre la questione della persona è di parlare di animazione (ensoulment il termine è ovviamente ricalcato su embodiment. Traduco con animazione, con tutti gli equivoci connessi, ma che la nota chiarisce. [N.d.T]). Il pensiero genetico è così diventato moneta corrente del regno che ora sembra quasi del tutto evidente, un regno nel quale il concepimento, il momento in cui l’identità genetica è attribuita sarebbe il momento in cui è assegnata l’anima. Ma le persone avevano idee sull’anima molto prima di avere idee sul concepimento come lo intendiamo oggi, come l’unione di ovulo e sperma per produrre il codice genetico.

Nel pensiero patriarcale la forza della vita è contenuta nello sperma; ed è impiantata nel corpo della donna. Ma il seme non è la persona: è difficile immaginare battesimi e riti funebri per del seme sparso, innocentemente o in modo colpevole. Così, quando è diventato persona il seme? Per la Chiesa Cattolica, dall’inizio del dodicesimo secolo, quando è sorta la questione, fino al diciannovesimo secolo, è stata utilizzata una distinzione tra l’”embrione non formato” e la persona. Il viaggio dell’anima fino al feto, un processo che chiamarono “ominazione” , non aveva luogo fino a 40 giorni dopo il concepimento per un feto maschile, e 80 giorni per uno femminile. C’erano, a dir la verità, dei problemi; ci si chiedeva se la donna ricevesse mai un’anima: il Concilio di Trento discusse l’esistenza dell’anima delle donne nel 1545, e alla fine aggiornò la questione.

Negli anni ’60 del diciannovesimo secolo – lo stesso periodo in cui Virchow scoprì la cellula, Gregor Mendel osservò la genetica in azione, e in cui la Guerra Civile americana era combattuta senza una posizione assunta dalla Chiesa Cattolica sulla schiavitù, un periodo in cui molti modi di considerare la persona cambiavano, – la Chiesa decise che l’ominazione non doveva essere la base per decidere sull’aborto. Con il concepimento, stabilì, c’era già un essere umano potenziale e il potenziale doveva di per sé essere considerato una persona – l’inizio del pensiero genetico.

Altre tradizioni hanno collocato la comparsa della persona al momento in cui “si muove”, al momento in cui si sente muovere il bambino. L’espressione “si muove” si riferisce alla vita, ma anche alla prima volta in cui la madre sente il bambino muoversi dentro di sé. La vita è un atto di comunicazione. Il bambino si distende e tocca la madre, fa sentire la sua presenza e la madre mette al mondo una persona. La madre dichiara che un nuovo essere umano è tra di noi.

Anche altri hanno aspettato la nascita, l’apparizione del piccolo agli occhi della comunità. Alcuni utilizzano il momento stesso della nascita, altri scelgono un’altra occasione pochi giorni dopo, per offrire un benvenuto rituale ai bambini che hanno fatto il passaggio sani e salvi.

E anche alla fine della vita segniamo il passaggio di una persona, e così facendo riconosciamo che cosa costituisce una persona. Gli antropologi usano la presenza di luoghi di sepoltura rituale come prova del carattere umano di un gruppo: gli umani contrassegnano la morte. E nel marcare la morte, quello che contrassegnano è la vita, una vita particolare. Qualcosa se ne va dal mondo quando una persona muore, e i rituali funebri segnano quel passaggio, riconoscendo allo stesso tempo la vita che era.

Altri progressi nella biotecnologia, non solo nella genetica, ci hanno imposto la questione di che cosa fa di una persona una persona. Il problema della morte cerebrale verte proprio su questo: in quale momento una persona cessa di essere una persona e diventa “i resti”, solo un corpo? Quanta vita ci deve essere perché una persona sia?

E all’intersezione di vita e morte si è aperta la discussione sull’uso di bambini anencefalici come donatori di organi per altri bambini. In questo contesto dobbiamo chiederci: è un bambino che una donna ha partorito o è il corpo di un bambino? Se è un bambino, allora deve essere accudito come un bambino finché vive. Se non è un bambino, se non è una persona umana, ma soltanto il corpo di un bambino, allora non solo non gli dobbiamo nessuna delle normali cure amorevoli, anche se è un bambino condannato, ma siamo liberi di considerarlo un corpo come altri: come una cosa e talvolta come una potenziale risorsa.

La persona non è mai solo un corpo, o solo le sue azioni, o solo il tempo e lo spazio in cui occupa il mondo: c’è sempre qualcos’altro, quel qualcosa che è la vita, che fa sì che il tutto sia più della somma delle parti. Quella persona, quell’io non è soltanto il lavoro dei geni, o il luogo in cui si intersecano varie forze deterministiche. Poiché ogni visione del mondo sociale riposa su una comprensione di sé, della persona, abbiamo bisogno di un modo di pensare la persona che ci lasci creare un mondo buono. Come possiamo chiamare questo qualcosa in più, come possiamo immaginarlo? Perché non con l’idea di un’anima?…

L’anima è essa stessa una creazione del mondo sociale, fatta e formata e portata all’essere in un modo sociale, tra le persone. E le nostre idee sull’anima, che cosa è e che cosa significa sono idee sociali, idee che condividiamo.

Il salto di immaginazione di cui abbiamo bisogno è che l’anima, l’io, l’individuo non è fatto solo di lettere di un codice, ma anche di altre persone. Quello che è sacro e prezioso e unico in ognuno di noi è anche quello che tutti noi condividiamo.

Verso una prospettiva femminista sul corpo

Le femministe hanno criticato le ricerche sulle differenze di sesso/genere a causa dei loro assunti impliciti sull’universalità e immutabilità del comportamento maschile e femminile, e specialmente per il fatto che legittimano del dominio dell’uomo sulla donna. Il ragionamento è che, se lo stesso comportamento si trova in tutto il mondo e lungo tutta la storia umana, l’origine deve essere biologica. Ma il comportamento delle donne e degli uomini non è lo stesso nel mondo. Ogni testo di introduzione all’antropologia culturale contiene descrizioni di donne assertive e di uomini passivi, di uomini che tessono e di donne che costruiscono case, di donne che guidano famiglie e di strutture di parentela in cui i bambini appartengono alla tribù della madre, non del padre. Lo status dominante degli uomini varia oggi ed è variato nella storia. I paesi scandinavi sono molto più egualitari, rispetto al genere, dei paesi fondamentalisti islamici, tuttavia gli uomini e le donne hanno presumibilmente lo stesso tipo di geni, cromosomi, ormoni, cervelli e la stessa storia evolutiva.

Molte delle ricerche sulle origini biologiche del comportamento di genere mettono a confronto maschi e femmine geneticamente identificati (differenze di sesso) per spiegare il comportamento sociale (differenze di genere). In biologia si è ipotizzato che l’origine delle differenze di sesso fossero i cromosomi XX e XY, poi il testosterone e gli estrogeni e ora sono gli “automatismi” del cervello per mezzo di input genetici e/o ormonali. Così, la scelta di una ragazza per l’insegnamento in una scuola elementare e la decisione di un ragazzo di studiare ingegneria sono attribuite ai geni, cromosomi, ormoni, organizzazione del cervello o all’evoluzione umana preistorica. La socializzazione, la famiglia e la pressione dei pari, i consigli degli esperti e la conformazione di genere dei lavori disponibili sono semplicemente cancellati dal quadro.

Anche se sin dagli anni ’30 del novecento è sperimentalmente evidente che i cosiddetti ormoni maschili e femminili sono egualmente importanti nello sviluppo di entrambi i sessi, e sappiamo dai test nelle competizioni sportive che persone con cromosomi XY possono avere un’anatomia e una fisiologia femminile, tutti gli sforzi nelle ricerche del ventesimo secolo sono stati finalizzati alla individuazione di differenze chiare tra il maschile e il femminile, preferibilmente con una origine fisiologica facilmente identificabile. Prima della energica critica delle scienziate femministe e dei ricercatori sociali, ben poco si faceva per documentare le origini sociali della mascolinità e della femminilità nelle società occidentali.

Una sintesi femminista dovrebbe sostenere che i geni e gli ormoni hanno un effetto di feed-back con gli ambienti fisici e le esperienze individuali di vita. Si agisce secondo un’intenzione nel modo in cui diamo forma al nostro corpo, sia che ci conformiamo, resistiamo o ci ribelliamo contro i modelli convenzionali che stabiliscono come il corpo maschile e femminile dovrebbe apparire e funzionare, di come uomini e donne dovrebbero comportarsi.

Poiché sono costruiti socialmente in società profondamente segnate dal genere, i nostri corpi saranno necessariamente riferiti al genere, perché un corpo neutro, androgino o “unisex” è un anatema in un mondo in cui le persone devono sapere rapidamente ed esattamente dove collocare gli altri che incontrano per la prima volta o nelle interazioni brevi faccia a faccia. Il modo in cui si appare all’altra persona (maschile o femminile) è legato a chi si è (donna o uomo). La nostra identità sociale è un’identità di genere, e tutti i documenti di identità e le registrazioni burocratiche attestano il genere continuamente. Chi siamo è perciò marcato dal genere. Non sapremo mai quanto di questa assegnazione di genere è biologico e quanto è una costruzione sociale, a meno che non si viva in una società senza genere, una società che non produca o esageri le differenze mediante un trattamento e aspettative fortemente differenziate per i ragazzi e per le ragazze.

Una prospettiva femminista sul corpo poggia sull’evidenza che negli esseri umani i percorsi neurali del cervello non sono completi prima della nascita, e l’interazione tra il corpo e il cervello e l’ambiente fisico e sociale crea un effetto di feedback; e l’esito è un miscuglio fisiologico molto più variegato di quello che la nostra cultura e le nostre scienze sono disposte ad accettare al presente. Ma i mutamenti sociali producono nuovi punti di vista su ciò che è naturale, e anche i nostri corpi e i nostri cervelli, di per sé adattabili, cambiano. Fausto-Sterling fa questa previsione:

I sistemi basati sul genere cambiano. Poiché cambiano, producono descrizioni diverse della natura. Ora, all’alba del nuovo secolo, è possibile essere testimoni proprio del farsi di questi cambiamenti. Ci muoviamo da un’era di dimorfismo sessuale a un’epoca di varietà oltre il numero due. Noi viviamo un momento nella storia in cui abbiamo gli strumenti teorici e il potere pratico di porre una domanda mai sentita prima nella nostra cultura: “Dovrebbero esserci solo due sessi?” (2000, 77)

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